Noches de Directorio. El no-todo en psicoanálisisParte II "El no-todo y la excepción"

Noche del Directorio. Parte II «EL no-todo y la excepción»

José Lachevsky, Christian Martín, Ana Piovano, Belén Zubillaga, Gabriela Rodríguez, Mariana Isasi, Gabriela Camaly.

“El no-todo y la excepción” ([1])

Gabriela Camaly

Les agradezco mucho a José Lachevsky y a todo el Directorio de la Sección La Plata por haberme hecho esta invitación. Debo confesar que me han puesto a trabajar de manera sostenida durante el último mes porque la propuesta de tratar de esclarecer algo respecto de la diferencia entre el no- todo y la excepción no es algo sencillo.

He armado un recorrido que en parte voy a leer y en parte no, para ir comentando algunos pasajes y avanzaré hasta donde sea posible.

Primer punto. Perspectivas. Se trata de situar la lógica que me parece que conviene tener presente y que para mí es una preocupación fundamental. En primer lugar, que el saber del psicoanálisis no sea un saber muerto, que sea un saber que nos permita orientarnos respecto de la práctica hoy. En segundo lugar y más específicamente, ubicar qué implicancias tiene esta lógica del no-todo que inaugura la última enseñanza de Lacan respecto de la práctica analítica. Es decir, ¿para qué nos sirve en la práctica del psicoanálisis hoy? Entonces, voy a situar tres perspectivas.

La primera perspectiva es la incidencia de esta lógica planteada por Lacan respecto de relación entre los sexos y, de manera especial, respecto del posicionamiento del sujeto respecto de su singular vivencia de la sexualidad.

La segunda perspectiva es la implicación pragmática si extendemos el no-todo al campo del goce en tanto tal, que es la hipótesis planteada y desarrollada por Miller en su curso del 2011. Miller presenta al goce femenino como el “goce en tanto tal” y entonces, como consecuencia, el no-todo que surge de lo femenino tiene consecuencias que se extienden a todo el campo clínico.

La tercera perspectiva, no menos importante, es justamente que esta cuestión del no-todo es tanto más importante para nosotros en la medida en la que en la “Nota italiana”, como citaba recién Ana, Lacan afirma que el analista surge del no-todo y que no cualquiera se autoriza a hacerse analista. Que el analista surja del no-todo y que no sea suficiente el análisis, sino que además haya que dar pruebas, es un punto fundamental. Lacan sostiene allí que se sabe del analista porque “funciona” y, por ende, se puede leer que “hay del analista” a partir de los efectos. Entonces, esto implica que Lacan aplica la lógica del no-todo para pensar el final del análisis, pero para pensar especialmente el pasaje de analizante a analista y cómo esto incide respecto de la práctica analítica. Por consiguiente, la lógica del no-todo está en relación directa con la formación del analista y con la transmisión del psicoanálisis. 

Segundo punto. El no todo y la excepción. He ido a releer varios pasajes subrayados de los seminarios 18, 19 y 20 porque, en realidad, Lacan sostiene que “La” mujer no existe ya en el seminario 18, si bien la formulación final de las fórmulas de la sexuación está en el seminario 20. En efecto, Miller dice que el seminario 19 es un taller, la antesala de lo que va a plantear Lacan en el seminario 20 mucho más formalizado.

En el seminario 18 encontramos la afirmación de que “La” mujer no existe que se sostiene a partir de un cuestionamiento radical del falo y sus significaciones a partir de lo que Lacan ya ubica allí como la presencia del goce femenino. Les leo una cita de Lacan del seminario 18: “Lo que muestra el mito del goce de todas las mujeres es que no hay todas las mujeres. No hay universal de la mujer. Esto es lo que plantea un cuestionamiento del falo, y no de la relación sexual, respecto de lo que ocurre con el goce que aquel constituye, puesto que dije que era el goce femenino”.([1])

Lo que hace Lacan es volver al mito freudiano de Tótem y Tabú  para ubicar que ese mito tiene una función clave porque denota una imposibilidad estructural. Es decir, gozar de todas las mujeres es un imposible en tanto tal y solo se sostiene a nivel del mito. La creencia de que hay uno, al menos uno que escapa a la ley de la castración y que podría gozar de todas las mujeres, es un imposible. Es decir, que esa suposición, esa creencia, ese imaginario que dice que hay al menos uno que no estaría afectado por el falo, es lo que después permite lógicamente constituir el conjunto de todos los que sí están afectados por la lógica de la castración. Entonces, hay una excepción que es el padre imaginario, el padre mítico, que es un padre que no existe en la realidad, aquel que gozaría de todas las mujeres. Sobre esa excepción mítica se funda una existencia de carácter lógico. La función lógica, la existencia del “al menos uno” que no estaría castrado, es el elemento sobre el cual se constituye el lado masculino de las fórmulas de la sexuación. Subrayemos eso: dicha excepción es necesaria y se sostiene en la existencia lógica del “al menos uno” que no estaría castrado.

Entonces, extraigo tres consecuencias:

1. Este “al menos uno” no castrado en el cual se sostiene la excepción es mítico, no es real.

2. A diferencia del mito de Edipo, aquí ya no se trata de la madre sino de las mujeres como objeto del goce del padre y, por eso mismo, devienen objetos prohibidos. Ya no son pues las madres –dice Lacan-, sino las mujeres del padre como tales las que están concernidas por la prohibición. O sea que se produce un pasaje de lo materno a las mujeres como objetos de goce.

3. La imposibilidad estructural de gozar de todas las mujeres, es decir, de que no haya límite al goce, impide escribir el universal de lo femenino. No hay “todas las mujeres” y con ello se perfila la inexistencia de “La” mujer. Sólo a nivel del mito ellas existen en calidad de todas, eso es lo que sostiene Lacan porque, en realidad, a las mujeres les conviene el no-todo. De este modo, se pone en evidencia la tensión, “la esquicia” es el significante que usa Lacan, entre lo que plantea el mito de Edipo y Totem y Tabú. En Edipo, primero está la ley del padre que antecede el acto, luego la realización del goce incestuoso y, como consecuencia, el acto brutal de Edipo que se arranca los ojos para producir sobre sí la castración real del objeto, ahí donde una castración simbólica no ha operado. En cambio, en Tótem y Tabú, el goce es lo que está en el origen, es la figura del padre que goza de todas las mujeres la creencia mítica central y la ley se instituye después, a partir de la inscripción del padre en lo simbólico, el padre muerto. Esta operación preanuncia la inexistencia de “La” mujer. Hay un pasaje precioso en el seminario 18 que dice: “… La mujer llegado el caso, como este texto apunta a demostrar, quiero decir el en-sí de La mujer, como si se pudiera decir todas las mujeres, La mujer, insisto, que no existe, es justamente la letra -la letra en la medida en que es el significante de que no hay Otro, S(Ⱥ)”.([2])

Tercer punto. “Gozar es gozar de un cuerpo”, afirma Lacan en el seminario 19. Y lo que vamos a encontrar en este seminario es algo que considero muy importante porque hace una distinción entre el goce sexual y lo que Lacan llama el “goce a secas”. El goce sexual, definido como “aquél que abre al ser hablante la puerta al goce”, es articulado de manera directa a la función del falo (Фx), ya que es por la relación entre el goce y el falo que el goce del cuerpo adquiere sentido sexual. Pero el goce del cuerpo, cuando es tomado a secas, no es el goce sexual.

Lacan, en el seminario 19, acentúa cada vez más la pregnancia de un goce que no tiene sentido sexual. Gozar es simplemente gozar de un cuerpo y eso no tiene ninguna especie de sentido. En todo caso, el sentido se agrega después como lectura por parte del sujeto, del parlêtre que es el ser hablante, como intento de subjetivación del goce, como esfuerzo de simbolización de lo que lo afecta a nivel del cuerpo.

Respecto del goce femenino, se puede tomar en consideración la cita clásica de Lacan: “Hay un goce de ella, de esa ella que no existe y nada significa. Hay un goce suyo del cual quizá nada sabe ella misma, a no ser que lo siente: eso sí lo sabe. Lo sabe, desde luego, cuando ocurre. No les ocurre a todas”.([3])  Lacan lo dice en el seminario 20, pasamos años, siglos, esperando que ellas digan algo, pero no dicen nada. No es porque no lo quieran decir, porque se guarden un secreto. Es porque se trata de un imposible de decir.

Subrayo entonces dos cuestiones respecto del goce femenino -situado por Lacan como un goce en relación a lo indecible- y de este movimiento que va del goce sexual al “goce a secas”.

1. No hay saber en lo simbólico sobre este goce llamado “femenino”. Ellas no dicen nada porque hay algo ahí que no puede ser dicho.

2. Sí hay un saber respecto de ese goce: se sabe porque se siente y la sede de ese goce es el cuerpo propio. El único saber que hay respecto de ese goce es porque hay un registro sensible del cuerpo, pero no hay significante para nombrarlo, por eso es indecible. Y por eso Lacan define a este goce, cada vez que habla del goce femenino, como un goce Otro, un goce más allá del falo o, tal vez podamos decir, “más acá”.

Efectivamente, hay una modalidad propia del goce sexual de las mujeres a nivel del encuentro entre los cuerpos, del encuentro entre los sexos y sus goces. Esa singularidad de la experiencia femenina del goce sexual le devela a Lacan que existe un goce que se sustrae del campo de todas las representaciones posibles y se presenta como suplementario respecto del falo.

Cuarto punto. Entonces, “la mujer es no toda, porque su goce es dual” ([4]). Les presento nuevamente una cita del seminario 19. Si bien la mujer participa de la función fálica, Lacan señala que “la raíz del no-toda es que ella esconde un goce diferente del goce fálico, el goce llamado estrictamente femenino, que no depende en absoluto de aquél” ([5]). Y es por esta dualidad, por la relación al campo fálico y a otro goce del que solo se sabe porque se lo experimenta pero del que nada puede decirse, que Lacan define la relación de la mujer al goce como una relación dual.

Pienso que el haber podido cernir que hay un goce que hace parte de la experiencia de las mujeres y que excede al campo fálico, es lo que conduce a Lacan a escribir el no-todo. Es decir, lee la inscripción fálica y lee también que hay un goce Otro que se escribe no-todo fálico. Y entonces, como consecuencia, recién a ahí se puede escribir el Otro y su barradura S(Ⱥ) y, por consiguiente, la inexistencia de “La” mujer, haciendo lugar a la inscripción de una por una en una serie abierta e infinita. 

Quinto punto. El Uno-solo-de-goce. Antes de concluir, voy a tratar de ubicar algo en relación al Uno-solo-de-goce, tema muy complejo, por cierto. El punto fundamental que quiero destacar es que el axioma lacaniano “no hay relación sexual” va de la mano con el “haiuno”. En el seminario 19, Lacan va pasando por las distintas formulaciones del Uno. Hay que aclarar que en el psicoanálisis no hay un único Uno. Entonces, es necesario entender cuál es el Uno del “existe al menos uno”, aquél que se presenta como una excepción lógica sobre el cual se funda el campo de lo masculino, para poder distinguirlo del Uno-solo-de-goce que es otro Uno muy diferente. Es decir que existe el “al menos uno” que no estaría castrado, que solo existe a nivel del mito y que lógicamente funda un conjunto de todos los demás que sí están afectados por la castración. Pero ese uno de la excepción lógica no tiene nada que ver con el “haiuno” del Uno-solo-de-goce.

El “haiuno” del Uno-solo-de-goce está del lado de una marca de goce, un Uno-solo que no se articula a ningún S2, no hace cadena y entonces no entra dentro de la lógica fálica. Ese Uno-de-goce nos queda del lado de la lógica del no-todo que es la lógica de lo femenino. Pero hay que aclarar que es Miller quien hace una operación de lectura inédita de la última enseñanza de Lacan. Él ubica que es el goce femenino el que le abre a Lacan las puertas de su última enseñanza, porque una vez que se anota el no-todo falo, eso excede el campo de los hombres y las mujeres, excede el campo de la sexualidad, y nos permite pensar aquello que del goce se inscribe para cada sujeto como marca del Uno del cuerpo, del goce del cuerpo que no es del orden de lo sexual y que no tiene ningún sentido. Esa marca de goce, ese Uno-solo, está en el núcleo más íntimo del síntoma, porque ese goce hace acontecimiento de cuerpo, al igual que el goce femenino que produce un acontecimiento. Se trata de una emergencia de goce, tal como lo trabajó Miller en la conferencia sobre el inconsciente y el cuerpo hablante. Esa es la gran perspectiva sobre la que me parece que vale la pena que, como Escuela, nos pongamos a trabajar porque abre una orientación fenomenal para la práctica del psicoanálisis.

Notas

 (1). Este texto es producto de la desgrabación y establecimiento de la intervención oral en la Segunda Noche de Directorio de la Sección La Plata, el 30 de junio de 2021. Revisado y corregido por la autora.

 (2)  Lacan, J., El  Seminario, libro18, De un discurso que no fuera del semblante, Paidós, Buenos Aires, 2009,  pág. 64.

 (3) Ibíd, pág. 101.

(4) Lacan, J., El Seminario, libro 20, Aun, Paidós, Buenos Aires,  1985, pág. 90.

 (5) Lacan, J., El Seminario, libro19,… o peor, Paidós, Buenos Aires, 2012,  pág. 101.

(6) Lacan, J., El Seminario, libro 20, Aun, Paidós, Buenos Aires, 1985, pág. 101.

Nada de todo o de la Escuela, el analista, lamujer

Gabriela Rodríguez

Del título

Este título podría ser un plagio si no fuera por la proposición que antecede a la serie, “nada de todo” que tomo de un texto breve de Lacan, aparecido en el periódico Le monde el 26 de enero de 1980, a pocos días de la disolución de su Escuela. En ese texto nos suministra la imagen del grano de arena como imaginación de lo real, los que sumados, dice, hacen un montón, pero de ningún modo un todo. Para que lo hicieran sería necesario un axioma, la entrada en ejercicio de una excepción.

El grano de arena en su unidad elemental se presta incluso a imaginar el punto de apoyo sobre el que Lacan, “tan solo como siempre estuvo”, -para parafrasearlo reteniendo el momento patético, pero además lo que revela de su ajuste a la estructura -, levantó su Escuela, a la que también disolvió. El grano de arena no es sino la enunciación de Lacan, en torno de la cual se amontonaron unos cuantos que no serán convertidos en todo.     

Por allí, se abre la segunda proposición del título, la serie, en tanto es lo que más se ajusta al no-todo, serie a la que me referí con el término plagio puesto que se trata del título seguramente tergiversado por lo encubridor del recuerdo de una Conferencia a la que asistí hace ya más de dos décadas, dictada por Graciela Musachi en esta ciudad (La Plata), por donde vendría yo misma con el tiempo, a hacer montón con otros en torno a la causa analítica. La serie del título, que como las otras no se arma a partir de ninguna ley de formación específica, introduce sin embargo relaciones con ese singular no-todo que nos ocupa: la Escuela que es no-toda, el analista que surge del no-todo, la mujer a la que conviene el no-todo 

De la Escuela no-toda

“No hay todo de la Escuela”, aunque la escribamos con mayúscula. Hemos leído seguramente esa afirmación más de una vez en la “Teoría de Turín acerca del sujeto de la Escuela” de Jaques Alain Miller. Al modo de un oxímoron la Escuela nos es presentada allí como una serie de soledades (granos de arena) que instituyen una formación colectiva. Aquel oxímoron que involucra una lógica particular, subraya también un asunto de goce, de tal modo que ella, la Escuela, en tanto así constituida, no-toda, podría “esconder un goce diferente del goce fálico, […]que no depende en absoluto de aquel” – tal y como lo precisa Lacan en su Seminario 20-, goce que no participa del cambio de valor ni del valor de cambio, ajeno a toda captura ideológica propia de las formaciones colectivas; por donde sería posible, aunque seguramente aventurado, hacer la analogía entre la Escuela y el cuerpo de la mujer. Algo que se produce en ese cuerpo (comunidad) la otrifica de tal modo que consigue disolver, al menos episódicamente, la consistencia de un “entre nosotros” que estorba, siempre segregativo.

Se tratase podría decir de la tensión permanente entre institución y experiencia. La necesidad de hacer de la Escuela una experiencia, algo que se ha subrayado, presupone este efecto de otrificación y todo el asunto, por una vez la palabra todo adquiere todo su sentido, es cómo hacer para que la institución que la Escuela también es, no funcione como “el cadáver de una escuela idealizada” decía agudamente Germán García, erigido en defensa del discurso analítico.

Del analista, que viene del no-todo

Del, evoca el articulo definido el, para el analista, los hay que se dicen tales, dice Lacan. Se ha planteado en este punto la dificultad de su definición más allá del decir-se por fuera de “el rasgo de identificación” y/o de “la nota de idealización”. La apuesta es evitar, solía advertir Germán García, el “identikit del analista construido por el grupo”. El mismo García evocaba con gracia un pasaje del Seminario 1 donde Lacan afirma que “es tan extravagante, decir, con relación a la realidad, “yo soy analista” como “yo soy el rey”,nada legitima estas afirmaciones del yo en el orden de las capacidades, y eso nos deja tranquilos, pero solo por un rato.

Lo que parece simple respuesta a ese cómo de la definición: “es del no-todo de donde surge el analista” (1), nos pone frente a otro enigma: cómo es que el analista surge del no-todo.

Un psicoanálisis es una experiencia de lenguaje inédita, es la posibilidad de salir del “guetto de mi lengua” según la poética expresión de Tamara Kamenzain, vale decir separarse del modo en que se ha sido hablado por lalengua familiar. A ello se articula el pase, como experimento que nos da acceso a aquello que se transformó en esa separación, para el que paso por esa experiencia, o también en lo que “ese” se transformó…El nombre de lo que se transformó, no es todavía nombre de analista, ocurre que eso que viene del “ronroneo de lalengua” (2) hace poema y no poeta, no se afirma como nombre de autor, sin embargo “despeja una voz”, (leemos en una de las cartas enviadas al Consejo por César Mazza). En todo caso lo que allí queda indicado es algo del orden de “esa cosa que soy”, raíz oscura que se aísla como causa, de la que emana una voz “que apenas puede ser susurrada por un nombre” (otra vez García, citado por Graciela Musachi en el reciente Homenaje donde retomaba los “ecos del nombre”). La palabra eco a la vez recupera la voz que habita el poema, la que fuera extraída del no-todo “ilimitado infinito de la homofonía” que constituye lalengua, en una más allá de los efectos de nominación.

De las mujeres a las que les conviene el no-todo…

“Nuestro no-todo es la discordia” (3), es una cita de Lacan. Cierto es que La mujer se sitúa a partir de que de no todas puede decirse con verdad cualquier predicado, y eso trae discordia sobre todo en el interior del feminismo. Algo que, entre otras cosas, dificulta la construcción de un “nosotras”, siempre y exclusivamente “construcción fantasmática”, el que,  aunque pueda tener objetivos-por caso la lucha por los derechos-,se construye sobre la negación de la complejidad interna, y la indeterminación en la que descansa el término mujer -ahora es Judith Butler la citada-La filosofa americana precisa entonces que cualquier “nosotras” “nombra el problema”, pero se crea por exclusión, lo que obliga a colocar un etcétera por donde retorna, lo sabemos, el mismo acontecimiento sintomático.

De allí que a ella (no me refiero a Butler, pero por qué no) le convenga el no-todo por el que lejos de abismarse en la fuga del nombre, otro nombre de lo ilimitado, pueda condescender a hacer experiencia del “Otro goce”, que “no necesita siquiera un nombre para existir” (4). La sin nombre, lo sin nombre de su posición, participa evidentemente de una afinidad con el analista. No obstante, y Lacan deja subrayada la advertencia, que hace extensiva al analista, es “a condición de no aturdirse con una naturaleza antifálica  [el “anti” debe ser considerado precisamente en su diferencia con el no-todo], de la cual no hay la menor huella en el inconsciente” (5), que ambos, podrán “escuchar lo que de este inconsciente no tiene ganas de decirse”, – o mejor que “no es para ser dicho”,  matiz que aporta otra traducción de la misma frase del texto citado, por donde se cuela el no-todo -.

Actualidades

Recientemente y apropósito de la ascensión de lo “trans” al centro de debate público en Francia, la pluma de Miller puso al descubierto dos de los axiomas que hacen paradigma en los nuevos tiempos de un mundo que, aunque se lo pudiera llamar feminizado no pierde las mañas del todo.

Si el discurso analítico, que anima la serie expuesta con antelación, toma a su cargo ir contra el amo de mañana [que] gobierna desde hoy, así reza el acertado epígrafe del Lacan quotidien, ese contra que es reverso no puede venir de otro lado que de la entrada en función del “operador no-todo”, que escribe lo que no se deja universalizar.

Contra el “axioma de separación”, por el que se ama a lo igual que deviene separatismo en acción en lo social, hacer existir lo desigual o el separatismo radical de lo singular, por así decir. Contra el “axioma supremacista” por el que se instituye un todo con marca de superior, destilando un binarismo que se traga todas las diferencias, hacer existir la diferencia absoluta como un nombre, todavía, de la diferencia sexual.

Eric Laurent habla y escribe desde hace un tiempo sobre la “identificación no segregativa”-un tema que lo ocupa hace mucho, solo recordemos en este punto el seminario sobre “Las paradojas de la identificación”-. Valdría detenernos esta noche en este sintagma que nos introduce a una aporía, es evidente que el oxímoron y la paradoja son afines al discurso analítico. ¿Qué podría ser semejante cosa, una identificación desegregativa?, ciertamente no es uno de los tipos de identificación descriptos por Freud en su célebre Massenpsychologie. Sería este el caso de la posibilidad abierta por un psicoanálisis, surgida del aislamiento de una causa a partir de un esfuerzo de nominación -si lo sabremos-, pero que sin embargo, no es totalmente reducible a un rasgo de goce (un nombre) desde el que hacer consistir comunidad, estoy más o menos parafraseando a Laurent.  Ese “no totalmente” es lo que cuenta, a leer aquí como no-todo, aunque no por eso menos identificado. Reversionado el final del Seminario 11, tal es el modo en que lo leo, se trata para Laurent de mantener separados, a la mayor distancia, nombre y causa, (ideal y objeto a respectivamente), mayor distancia que reenvía a lo que fuga del nombre, “mi nombre es aún” pudo decir Laurent, volviéndose poema.

Notas:

(1) Lacan, J.: “Nota italiana”, en Otros escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012, pág. 328.

(2) Laurent, E.: El nombre y la causa, Instituto de Investigaciones Psicológicas (CONICET y UNC), Córdoba, 2020, pág. 102.

(3) Lacan, J.: El Seminario, libro 19… o peor, Paidós. Buenos Aires. 2012, pág. 22.

(4) Focchi, M.: “Una cualquiera”, en Feminas, EOL Paidós, Buenos Aires, 2000, pág. 142.

(5) Lacan, J.: “El Otro falta”, en La Escuela. Textos institucionales de Jacques Lacan 1. Escansión. Nueva Serie, Manantial, Buenos Aires, pág. 21.

Bibliografía:

-Lacan, J.:“El Otro falta”, en La Escuela. Textos institucionales de Jacques Lacan. Escansión 1. Nueva Serie, Manantial, Buenos Aires, 1989.

– Lacan, J.: El Seminario, libro 19… o peor, Paidós. Buenos Aires. 2012.

-Miller, J.-A.: “Teoría de Turín acerca del sujeto de la Escuela”. Ver: http://www.revconsecuencias.com.ar/ediciones/021/template.php?file=arts/Alcances/Teoria-de-Turin.html

-Musachi, G.: “García”, Noche del Consejo. Lecturas de Germán García. Ver: https://radiolacan.com/es/podcast/eol-noche-del-consejo-lecturas-de-german-garcia/3

– García, G.: “Mesa redonda: ¿En que está usted de acuerdo y en que está en desacuerdo con la comunidad analítica a la que pertenece?”, en El psicoanalista y sus síntomas. EOL Paidós, Buenos Aires, 1998.

-Mazza, C.: “Enunciación y representación”, Cartas al consejo, 18-06-21.

– Borges, J.L.: “Historia de los ecos de un nombre”, en Otras inquisiciones. Emece, Buenos Aires, 1960.

– García, G.: “Oscar Masotta, los ecos de un nombre”, Ediciones Eolia, Buenos Aires, 1992.

-Miller, J.-A.: “Dócil a lo trans”. Ver:https://elp.org.es/wp-content/uploads/2021/04/JAM-DOCILE-AU-TRANS-ES.pdf

-Laurent, E.: El nombre y la causa, Instituto de Investigaciones Psicológicas (CONICET y UNC), Córdoba, 2020.

LA EXCEPCIÓN Y EL NO-TODO. EJE CLÍNICO

Mariana Isasi

En la conferencia de cierre del Congreso de la AMP en 2012 ([1]), Miller sugiere que la sexuación con sus reglas y trama de lógica matemática es una construcción secundaria que interviene después del choque inicial del cuerpo con lalengua. El goce que surge como  desvío de ese encuentro contingente está lejos de la sofisticación de la sexuación. Es  goce a secas, femenino y concierne a todo ser hablante. La lectura sobre el unarismo del goce se sirve del seminario 19 y la conclusión de que si bien no hay relación sexual, hay el Uno de goce. Tanto ese Uno sin Otro que se  “incrusta en el cuerpo” ([2]) como el goce Otro, no fálico, de las fórmulas “bordean  la misma zona de lo indecible” ([3]). Y es  ese punto de singularidad que decanta en la experiencia de un análisis, sin ilusiones de solución a la inexistencia de relaciónsexual, ni de meta final  una vez atravesado el fantasma y su lógica fálica. El goce femenino no es un punto de novedad superadora, se trata del mismo que está en el trauma del encuentro inicial, y que define la desviación singular del goce en cada uno. Tan mínimo como incurable.

Bien, ¿cómo localizar la lógica de la excepción y el no todo en la clínica? ¿Qué modificaciones ocurren -o no- como consecuencia de la experiencia analítica? La propuesta es interrogar recorridos analíticos que hayan definido su posición sexuada desde distintos lados del cuadro de la sexuación. Porque si insistimos con que esa formalización lógica no se superpone a un binarismo estanco, habría que intentar demostrar cómo es eso de que un llamado hombre  inscriba el goce en la lógica del no todo fálico y una llamada mujer lo haga en ambos.

“Sin medida” que “hace pie” en el “calzador” ([4]):

 ¿Por qué nombrar el sinthome como “calzador sin medida” no transformó en un místico a Leonardo Gorostiza? Con esa expresión de  curiosidad por ejemplo, se puede volver a leer los testimonios de una nominación que ocurrió hace 11 años. Esto a su vez deja ver la vigencia de la enseñanza que podemos obtener del pase.

Para buscar el pasaje de registro -fálico a no todo fálico-, se pueden seguir tres ejes de cambio: el tiempo, lo femenino y el padre.

Vayamos primero al síntoma, situado como un no cesar de intentar calzar un pensamiento con otro. Ese síntoma se conjugaba con el fantasma, donde un ojo calzaba en la hendidura del Otro haciendo existir la ilusión de un  panóptico universal. Ese programa de goce, velaba el agujero del trauma que irrumpió con la mirada alrededor del goce de una mujer, siendo niño. El fantasma transformó la contingencia en necesidad vestida de historia. Al respecto Leonardo Gorostiza subraya la estática del fantasma, correlativa con la idea del tiempo como eternidad.

El franqueamiento del fantasma posibilitó otra experiencia con la contingencia y el tiempo. Es cuando “la aparente necesidad de la función fálica-que se repetía en el síntoma- se descubre no ser más que contingencia” ([5]). El falo puede advenir así índice de contingencia y  conectarse con lo inconmensurable de lo femenino sin intento de medición/negativización por medio de la horma de la castración.

Esto va de la mano con la  caída de la creencia en “La” mujer y apertura al acontecimiento imprevisto con “una mujer”. La creencia en el universal femenino era la media naranja del padre ideal. Ese padre trascendental que sabría hacer con “La” mujer como especie lógica.

A partir de la extracción del objeto escópico se propicia un movimiento hacia la caída de la función de excepción que decía NO a la ley de la representación limitada del mundo. Caída de ese  sujeto supuesto saber mirar,  Dios Padre eterno. El mundo deja de ordenarse como panóptico y se funda un nuevo lazo con una opacidad que hace objeción a una mirada ante la cual todo sería transparente. El mundo delimitado por lo medible también se modifica. El calzador puede acompañarse del elemento heterogéneo de lo inconmensarabledonde el “sin medida” se diferencia de la desmesura o el exceso, porque estos pertenecen a la lógica de la medida.

Calzador-sin-medida, como significante que no pertenece al campo del Otro. Es un invento que indica el s (A/),  indica que hay lo imposible de nombrar.

Para volver a la pregunta que hizo las veces de disparador para esta lectura, es indispensable tener en cuenta que no hay un conjunto homogéneo que incluya a los místicos. No conforman un todo y tal vez sea más adecuado referirse a ellos uno por uno. Los nombres que más nos resuenan -a partir del seminario Aún– son los del barroco español: San Juan de la Cruz o Santa Teresa. Ambos fueron religiosos, pero dentro de los religiosos hay los que buscan una fusión con Dios y los que prefieren la distancia, como Ramón Llul. También hay los no religiosos,  Buda por ejemplo.

Si se pudiera extraer un rasgo  que valga como respuesta a la pregunta inicial, sería la relación que tienen los místicos respecto de esa experiencia de goce inefable. Avocan su vida a la búsqueda de esa experiencia de cuerpo y, como señalan varios trabajos de investigación, tienen cierta fascinación por ello.

Una tesis de Lacan en Aún es que el goce místico es el goce femenino en tanto suplementario del goce fálico. Al respecto, podemos decir que a diferencia de la experiencia mística, el sinthome llamado “calzador sin medida” no se dirige a zambullirse en lo inconmensaurable. Lo “sin medida” es un índice de S(A/) que no deja de “hacer pie” en el “calzador”.

Partenaire soledad

Dalila Arpin Es miembro de la ECF y fue AE entre 2016 y 2019. En su testimonio “Una muy triste soledad” ([6]) pueden leerse las variaciones que ha tomado la soledad desde su experiencia como analizante. En sus últimas publicaciones, Marie-Hélène Brousse ha tomado la soledad, entre otras variaciones,  para abordar el del No- todo en la clínica, y analiza modos de decir lo hétero que puede habitar en cada ser hablante. Una intervención de Leonardo Gorostiza ([7]) a propósito de eso, indica como hallazgo clínico que diversos signos, frecuentemente atribuidos a la histeria, son leídos por la autora como rasgos inherentes a lo femenino.

Al respecto ¿cómo no recordar la mención de Jacques-Alain Miller alredededor del objeto fractal para referirse a la reiteración del mismo Uno del acontecimiento de goce en la raíz del síntoma? ([8]). Se trata de una referencia matemática, el fractal es un objeto semigeométrico que repite a diversas escalas su estructura. Así es que la reiteración de un mismo núcleo de goce puede tomar  formas más o menos extravagantes. En el testimonio la soledad pasa por varias escalas: cuando se enlaza al Otro toma la forma de síntoma de la neurosis infantil así como cuando encarna el falo – ser la única- bajo el régimen del fantasma.  Conforme el amor de transferencia revela un Otro fallado, el mismo como figura va desapareciendo y la soledad se asume como goce imposible de compartir y aun más, como soledad del Uno. “Ese Uno que no es de la fusión, aquel que del dos haría el Eros” ([9]).

El testimonio se apoya en dos escenas de su infancia en las que se instala la experiencia de la soledad como penosa: una ocurría diariamente en la mesa, cuando sus padres cambiaban de idioma para hablar de temas inconvenientes para la niña. Resultado: sentimiento de exclusión y aburrimiento. La segunda escena ocurría durante los frecuentes viajes de 600 kilómetros que hacían en auto para visitar a la hermana de su madre. “Solo se ofrecían a mi las vistas de un paisaje desértico y árido en que afloraba la tristeza”. Nuevamente siente la exclusión frente al diálogo de la pareja. Pero lo insufrible de esos viajes más bien se lo adjudica al inexplicable apego simbiótico de su madre con esa tía.

La soledad tomó un giro dramático cuando la tía se casa y su madre cae en depresión. A partir de ese momento se instala la idea de que separarse puede tener consecuencias graves. Esa visión trágica de la soledad pasó a teñir lo que ya se había constituido como tratamiento del fantasma de quedar sola: el amor. En la novela familiar su madre fue considerada una “solterona” muchos años y completaba el “cuadro del horror” junto a dos primas. La soledad era algo a evitar a cualquier precio y la simbiosis un mal ejemplo, pero muy al alcance. La tía se había erigido como una especie de sujeto supuesto saber hacer con la soledad. Mujer que supo exceptuarse del cuadro del horror de las solteras, aun siéndolo. Eso daba las características ideales para propiciar la creencia en el universal femenino, una “falsa excepción”, como lo expresa Eric Laurent.

El interés tenaz por las parejas se vio plasmado en la escritura de un libro (“Parejas célebres. Lazos Inconscientes”), donde busca esclarecer  la juntura más íntima que ha presidido la formación de cada pareja ([10]). Tras dicha pasión entonces, la búsqueda de remediar su propio exilio. A escala fálica, la soledad se sirvió del semblante de ser la única. Unica por un nombre poco común, única para sus parejas  y única para el amor de su padre quién enviudó a los 14 años de ella, su hija única. La exigencia de exclusividad en el modo de hacer lazo, no era garantía de pacificación, sino más bien tenía un peso proporcional al sufrimiento. En las mujeres, a falta de un significante que venga a nombrar “La” mujer, la soledad puede entrar en resonancia con la demanda de amor. Una demanda que da cuenta de la soledad  en relación con el goce. Un goce, cito a Lacan, que la divide haciendo de su soledad partenaire ([11]). En la experiencia de análisis los semblantes fálicos fueron dejando cada vez más lugar a otra vertiente, aquella que supone un vacío afín a la relación directa con el significante del Otro barrado. En este caso, fue la caída de la pareja analista-analizante lo que posibilitó la separación -hasta el momento imposible- del Otro encarnado en la pareja. La soledad del final  no es la de la realidad que es para Otro. Dalila Arpin la define finalmente como traducción subjetiva de la inexistencia del Otro. Así lo dice Micquel Bassols: la soledad del goce femenino es una soledad elevada a la segunda potencia. Es una soledad para nadie porque es ausencia para otra ausencia ([12]).

En la lógica del no-todo no se trata de que falte algo  sino que una parte sea heterogénea. Tan heterogénea que no pueda ser reducida, homogeneizada por los montajes del todismo. Se reducen las escalas y el elemento objetor persiste, itera. Lo que sí se ha modificado es la posición de la analizante, que cesa de rechazar el elemento heterogéneo. La soledad como posición frente al goce, si algo admitiera como partenaire sería ni célebre ni simbiótica.

Notas

(1)  Miller J.-A.: “Lo real en el siglo XXI” en El orden simbólico en el siglo XXI, Grama, Buenos Aires, 2012, pág.425.

(2) Bassols M.: La diferencia de los sexos no existe en el Inconsciente, Grama, Buenos Aires, 2021, pág.51.

(3) Bassols, M.: “Prólogo” en Los impasses de la feminidad de Camaly, G., Grama, Buenos Aires, 2017, pág.14.

(4) Retomaré en varias oportinidades los testimonios de pase de Leonardo Gorostiza a modo de parafraseo.

(5) Lacan J.: El Seminario, Libro 20, Paidós, Buenos Aires, 1985, pág. 114.

(6) Arpin D.: “Una muy triste soledad” en Freudiana, n 81, Barcelona, 2017, pág.119. El testimonio  será parafraseado en este trabajo.

(7) Gorostiza L.: “Prólogo” de Lo femenino de Marie Hélène Brousse, Tres Haches, Buenos Aires, 2020, pág. 12.

(8) Miller, J-A.: “Leer un síntoma” en Lacaniana, n 12, Buenos Aires, 2012, pág.17.

(9) Miller, J.-A.: El Uno solo, inédito, clase del 4/5/2011.

(10) Arpin, D.: Parejas célebres. Lazos insconscientes, Grama, Buenos Aires., 2016, pág.15.

(11) Lacan, J.: “El Atolondradicho” en Otros Escritos, Paidós, Buenos Aires. 2012, pág.491.

(12) Bassols, M.: Lo femenino, entre centro y ausencia, Grama, Buenos Aires, 2017.