ConferenciasNúmero 2 - marzo 2014Preliminares a la Sección

Conferencia de Marie-Hélène Brousse: Descartes con Lacan – Centro Cultural Pasaje Dardo Rocha – La Plata, 25 de Abril de 2012

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Marie-Hélène Brousse visitó La Plata para dar esta notable y amena Conferencia, antes del acontecimiento del Primer Coloquio-Seminario de la Orientación Lacaniana, en plena organización del mismo y cuando transcurría en Buenos Aires el VIII Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis: “El Orden Simbólico del siglo XXI…”. Hoy, podemos ubicar este evento como un primer paso hacia las actividades preliminares a la Sección La Plata de la Escuela de la Orientación Lacaniana.

En la apertura Eduardo Suárez agradeció la gestión conjunta que posibilitó la realización de la Conferencia: las autoridades de la AMP y de la EOL y la secretaría de extensión de la Facultad de Psicología de la UNLP, también agradeció la presencia de la Decana Edith Pérez y a la comisión organizadora del Primer-Coloquio Seminario por su empeño en la difusión. Prosiguió presentando a Marie-Hélène Brousse: señaló su lazo a la AMP como AME de la ECF y EOL; destacó su actuación y títulos académicos y mencionó varias de sus publicaciones.

 

Conferencia de Marie-Hélène Brousse: Descartes con Lacan

 

Es un tema que puede parecer un poquito no sé si demasiado serio o intelectual, o fuera de la doxa psicoanalítica. Voy a empezar a explicar por qué. Porque estamos con un grupo de jóvenes psicoanalistas en Paris trabajando sobre el tema. Fue mi deseo que compartieron jóvenes colegas. Es verdad que mi formación inicial es de filosofía, pero hace casi 30 años que escucho analizantes y estudio el psicoanálisis tal como experiencia inédita y como saber nuevo, si se puede decir.

¿Por qué Descartes? Hay distintas razones, quizás dos pequeñas anécdotas. La última vez que vine a Argentina, volvía en avión de Córdoba hacia Buenos Aires sentada al lado de un hombre joven y no me puedo impedir mirar lo que la gente lee. Miro y el tipo leía El discurso del método. Va, él, al baño y cuando vuelve me animo y le pregunto: ¿por qué usted está leyendo esto? Y me dice el joven: “bueno, soy ingeniero científico y Descartes es el fundador de la base metafísica de la ciencia”; uuuhhh eso es Argentina. Y la primera vez que fui, hace 20 años, al entrar en contacto la policía con mi pasaporte, el joven que tomó mi pasaporte lo único que me dijo fue:  “ah, francesa, Descartes”. También la policía conocía a Descartes.

Descartes es quizás el significante que más representa a Francia, es un héroe francés si se puede decir. Esto es para divertirnos, para explicar que Descartes sigue siendo de actualidad en cierta manera.

Pero el primer paso para trabajar Descartes fue el tema del Congreso de la AMP: “El Orden Simbólico del siglo XXI, lo Simbólico no es más lo que era”. ¿Por qué? Porque pienso, y voy a intentar demostrarlo, que Descartes fundó a principios del siglo XVII la base teórica, podemos decir, de la verdad necesitada por el saber científico que estaba empezando en este preciso momento de la historia. Entonces, yo voy a desarrollar un poquito eso utilizando el seminario de Lacan El reverso del psicoanálisis; para intentar demostrar que Descartes cerró por siglos la cuestión de la verdad en relación con la constitución de los saberes. Cerró la cuestión de la verdad, es decir, dio una base, un marco que sigue funcionando desde el siglo XVII hacia más o menos –pienso yo– finales del siglo XX.

Mi hipótesis es que la base filosófica dada por Descartes al saber, la definición cartesiana de la verdad, está hoy en día a punto de caerse, que la evolución de la ciencia necesita otra base que el cogito, que estamos en un momento de apertura de la cuestión de la verdad otra vez como en el siglo XVII; estamos al siglo XXI en un momento en que el cogito no puede funcionar, deja de funcionar como el fundamento del orden simbólico nuevo. Esa es la primera razón.

La segunda razón que no es distinta, van juntas, es la presencia constante en la enseñanza de Lacan de la referencia a Descartes. Desde los primeros seminarios, del Seminario 1 hasta los últimos, pasando también por los escritos –no solamente por seminarios– es una referencia constante. No todas las referencias a Descartes tienen que ver con el cogito, incluso si son la mayoría. Hay otros dos ejes, otros dos elementos utilizados por Lacan en Descartes: la referencia al cuerpo por un lado, al cuerpo en el sentido del espacio, el cuerpo reducido a un espacio y, por otro, la cuestión de las máquinas, el cuerpo máquina. Más o menos estos tres elementos: el cogito, el cuerpo vacío del espacio y el cuerpo máquina son elementos retomados a lo largo de toda su enseñanza por Lacan.

Entonces tengo una pequeña preguntita en relación con la tesis, que es distinta de la tesis primera, ¿estamos o no estamos en el tiempo de la caída del cogito cartesiano? Esa la pregunta central.

La segunda pregunta es ¿por qué Descartes fue tan importante para Lacan? No solamente porque era francés. Un grupo de estudiantes está trabajando sobre la filosofía en la enseñanza de Lacan, ellos me pidieron una orientación y les dije: hagan la lista completa de todas las referencias filosóficas en todo Lacan clasificándolo por nombres  propios, nombres de filosófos y de científicos en Lacan. Descartes surge como campeón. ¿Cómo sentar el uso que Lacan hace de Descartes? En el seminario La ética  del psicoanálisis, hay una indicación de métodos dada por Lacan que bajo distintas modalidades es retomada en distintos momentos de su enseñanza; pero me parece que la frase que voy a leerles es la más clara, dice Lacan: “No se supera a Descartes, Kant, Marx, Hegel y algunos otros, en la medida en que marcan la dirección de una búsqueda, una verdadera orientación…Tampoco se hace su balance”. Qué vale, qué no vale, qué puede quedar, qué hay que dejar; entonces no se sobrepasa, no se estima lo que queda o hay que dejar, indican una orientación verdadera. Y lo que Lacan dice, que de ellos Descartes, Kant, etc., se sirven –uno se sirve– es exactamente lo que dice del padre, del Nombre del padre, se sirven. La cita sigue: “Uno se desplaza en su interior. Nos guiamos con las direcciones que nos dio”.

Entonces es lo que Lacan hace con Descartes, lo utiliza como un indicador de dirección de lo simbólico en tanto que lo simbólico se encarna, se desarrolla, se encarna en la historia, en obras que funcionan como operadores de la subjetividad de un tiempo. También dice Lacan en otro seminario, El Seminario 2: “el yo pienso entonces yo soy de Descartes es absolutamente fundamental para la nueva subjetividad”, es el fundamento de la subjetividad moderna para Lacan.

Después de haber enunciado las razones de trabajar sobre esta temática quizás vale desarrollar en qué Descartes es un hombre de su tiempo. ¿Qué es el tiempo de Descartes? De manera un poco rápida, es un momento cuando el criterio de la verdad cambia. Antes el criterio de la verdad era el dogma religioso, algo era verdadero si era en relación con las escrituras o no, y eso había organizado el discurso universitario de la edad media hacia finales del siglo XVI. Y se ve que durante el siglo XVII y el siglo XVIII hay un eclipse del discurso universitario, al menos en Francia. La referencia religiosa como criterio de medida de la verdad y de la certeza desaparece a final del siglo XVI y principio del siglo XVII. Lo que viene como desafíando a este criterio religioso de la verdad es la ciencia, empezando por Copérnico, continuando por Galileo, Klepler y Newton.

Galileo va a tener su segundo juicio, el juicio que lo condena, en el momento de funcionamiento del trabajo de Descartes. Y Descartes va a tener –se lee en su correspondencia– un miedo tremendo y horror a lo que le pasó a Galileo, de manera que se queda en Holanda más de 20 años de su vida para escapar al poder católico.

Descartes tenía una historia muy particular, se puede hablar un poquito del hombre, porque jamás se supo de qué lado estaba. De tal manera que al final hay un montón de documentos que lo presentan como un espía de los jesuitas en Suecia; y también en estos mismos documentos o libros lo presentan como un protestante, tipo agente doble. Hay también mito sobre su muerte como asesinato, parece que no fue asesinato pero, que él lo pensó. Incluso un año antes había previsto su muerte en este país del norte porque lo que lo caracteriza como hombre es su horror al frio.

De niño fue a un colegio jesuita, Collage La Play, que era el colmo de la educación moderna. ¿Qué quiere decir moderna en ese tiempo? Quiere decir que había muchas matemáticas en la formación. Había tenido la autorización de parte de los jesuitas que dirigían el colegio de no ir a la misa por la mañana –porque no le gustaba el frio– y entonces se quedaba en su cama cuando sus compañeros iban a misa.

Es divertido ver que este tipo que empezó así su vida –que pasa casi la mitad de su vida en la cama por no soportar el frío– el último año de su vida, invitado a la fuerza pero invitado de verdad –no era una invitación a la cual se podía decir que no–, invitado por la reina Cristina, él va y se muere. La reina quería hablar de filosofía a las 5 am y él tenía que levantarse –lo que odiaba– a las 4 am y caminar en Estocolmo hacia la reina para hablar de filosofía, y se murió.

Pero lo más curioso es que un mes después de su muerte –como él tenía una fama enorme aunque no vivía en Francia– un enviado del rey fue para recoger el cuerpo, entonces lo sacaron de donde había sido enterrado y faltaba la cabeza. Fue imposible encontrar la cabeza durante muchos años. Al final encontraron tres, un poquito demasiado, incluso si él era inteligente, tres es demasiado. Hay una que queda anotada por muchos, todos los que la tenían escribieron algunas cosas sobre la calavera –porque al final la cabeza es una calavera– que ahora está en el Museo del Hombre en Paris. Jamás, él pudo ir al panteón; la asamblea revolucionaria de la constitución había decidido llevar su cuerpo y la cabeza encontrada al panteón, pero fracasó la revolución y se quedó, el pobre, en una pequeña iglesia de París, donde también se descubrió que sus huesos habían sido robados y transformados en anillos para amigos. Es alguien que tiene una historia entretenida del lado de su cuerpo y del lado de su cabeza, si se puede decir, y también del lado del horror que es el frio.

Volviendo a su pensamiento y obra, estamos en el momento en que Galileo es condenado; Descartes muy prudente, al saber esto, no publica el libro que estaba a punto de publicar, quedó si publicar. Cuando vive en Holanda, por 20 veinte años, tenemos su correspondencia diciendo que está bien; fue un hombre muy prudente que jamás –o muy pocas veces– pone dónde escribe la carta que envía, en su correspondencia escribe esta famosa fórmula: “sobre la escena del mundo avanzo enmascarado”. Es un hombre que tiene relaciones con los poetas y que tiene una red intelectual fuertísima con todos los científicos de su tiempo, siendo la mitad de ellos religiosos también; en un momento en que el poder de la monarquía en Francia se refuerza y el mundo intelectual deja de estar en la universidad para agruparse alrededor del poder político centralizado. Y en este momento cuando Holanda era el único lugar donde había una libertad de pensamiento y escritura, el peor lugar del mundo era España que daba terror a todos los franceses intelectuales porque era el lugar de la inquisición. Había un clima donde producir un nuevo saber era arriesgar, uno se jugaba la vida al producir un nuevo saber. Y el cogito también era algo que no sin riesgo se podía decir, esto postergó mucho; a la vez fue inmediatamente importante y reconocido como una solución fuertísima, pero tenía en contra la representación clásica del Dios y el debate Pascal-Descartes donde se puede decir –un poquito como caricatura– que el Dios de Pascal es el Dios de la creencia y que el Dios de Descartes es el Dios de la Filosofía, es decir es el Dios de la duda.

Entonces en este mundo ¿qué pasa? En este mundo pasa lo que Lacan menciona, en El Seminario El reverso del Psicoanálisis, desarrollándolo con el mito de Edipo en el capítulo VIII: en Tebas hay la peste y hay la cuestión de la esfinge, cada día se envía gente para responder, cada día no encuentran la respuesta y cada día los ciudadanos de Tebas tienen que enviar jóvenes para nutrir a la esfinge, tienen equipo. Está la cuestión de la esfinge que es la cuestión de la verdad a la cual responde Edipo, la respuesta de Edipo es “el hombre”: el hombre como medida de todo y especialmente el hombre como medida de la subjetividad. Y al desaparecer la esfinge se cierra la cuestión de la verdad, dice Lacan. Es decir hay una doxa sobre la cual todos están de acuerdo y la verdad como enigma, como pregunta, deja de funcionar. Pienso que se puede representar a Descartes como Edipo.

Esta es la cuestión abierta a partir de la caída de la doxa religiosa como indicio de la verdad; entonces la verdad se abre de nuevo como una boca, hay un caos: es un caos político este fin del siglo XVI y principio del siglo XVII, es la guerra de religiones. Aparece la primera democracia que es la democracia holandesa, es un momento en que los saberes tradicionales dejan de funcionar, entonces es verdaderamente un momento de caos; y Descartes también va a la guerra, con una parte de la inteligencia francesa que se compromete con el principio del ejercicio de honor para defender la causa democrática y protestante en Holanda. Incluso, si no es protestante, va para defender el derecho al saber, el derecho a escribir lo que uno piensa.

Entonces, la cuestión de la verdad se abre y mi idea es que el cogito cierra esta cuestión por tres siglos o un poco más. Lacan lo dice de esta manera. Incluso de una manera un poco distinta dice que este cogito ha hecho de significante amo durante tres siglos, que ha funcionado como el corazón, se podría decir, punto de capitón de toda representación del sujeto en el pensamiento occidental, y que nadie podía escaparse del cogito. Pienso que hoy, los cambios sociales y económicos y el desarrollo cuantitativamente inmenso de los saberes científicos, reabren de nuevo la cuestión de la verdad y el cogito no puede continuar, ni dar la definición de la subjetividad.

¿Cómo considera Lacan el cogito? Lo retoma y le da fórmulas distintas a lo largo de toda su enseñanza, por ejemplo, en El Seminario 1 lo define como una legitimación simbólica del ego, del yo, como el surgimiento histórico del ego. Entonces el cogito en el siglo XVII es la entronización del ego. Es decir, que es la primera definición del sujeto. Claro que hay una búsqueda en Lacan: ¿se trata del ego o se trata del sujeto? Porque como saben para Lacan hay dos condiciones de posibilidades en el psicoanálisis, una en el ámbito del discurso ético, de la ética, y la otra dentro del campo de la epistemología. Y para Lacan el cogito es la condición epistemológica del surgimiento del sujeto psicoanalítico, es decir del sujeto del inconsciente. Igual es un poco difícil sostener eso al principio, por eso hay tantos seminarios de Lacan que retoman y retoman la cuestión. Porque hay una oposición en decir que se trata del surgimiento del yo y en definir también el cogito como surgimiento del sujeto, sabiendo que en Lacan hay una oposición entre el sujeto del inconsciente representado por un significante para otro significante, y el yo que tiene que ver con la cara imaginaria de la subjetividad. La manera elegante con la cual Lacan arregla la cuestión es qué hace del cogito, del “yo pienso”, porque en francés no es el “yo pienso” toda la cuestión: je pense, donc je suis, “je” no es “yo”. En castellano “je” es incluido en el verbo, en la terminación de la conjugación del verbo, entonces hay como un equívoco entre si se trata del “yo soy” o se trata de “soy”.

Claramente Lacan va a demostrar que lo que hay en el cogito es el sujeto del inconsciente. Es decir que tal como lo define en su enseñanza, el “je” que no es el “yo”, no es el “ego”. Define al “je” como lo que adviene al final de un análisis, traduciendo la fórmula de Freud: traduce al francés el “ich” como el “je”, no como el “ego” tal como lo habían hecho los pos freudianos. Entonces su interpretación del cogito cartesiano va a ser un surgimiento del sujeto del inconsciente pero bajo la forma de una conciencia que se puede decir vacía, una conciencia que no tiene contenido porque el “yo pienso, yo soy” implica este vacío. No se trata de pensar en alguna cosa, el cogito implica que la actividad de pensar se agarra a ella misma, de manera que, así de eterno, hay que decir todo el tiempo: “yo pienso yo soy, yo pienso yo soy, yo pienso yo soy” para que funcione. No es pensar en alguna cosa, es el simple hecho de pensar que pienso que me permite estar, estar como pensamiento. Por eso, por ejemplo en El Seminario 9, La identificación, Lacan lo escribe de esta manera: “yo pienso, yo soy” pero “yo pienso que pienso que yo soy”,  de tal modo que el ser es lo que corresponde a un pensamiento totalmente vacío. No puedo pensar en mi mamá, en mi papá, en la cena que voy a tener, eso no indica para nada que soy, todo lo contrario, eso puede ser totalmente destruido por la duda.

La mayor certidumbre –que es lo que consigue el cogito– es el valor de la verdad, correspondiendo “certidumbre” a la ciencia: una definición matemática tiene un resultado cierto, demostrado. Entonces, el criterio de la verdad del cogito es el mismo que el de la matemática: certidumbre. Y la única certidumbre es que en el momento cuando pienso, pienso que pienso; yo puedo representarme pensando pero puedo no saber nada. Por eso, Descartes tiene que introducir el Otro mayúsculo de Dios que va a encargarse de sostener este movimiento: “yo pienso yo soy, yo pienso yo soy, yo pienso yo soy”. Él, Dios, se encarga de mantener eso y de esta manera Descartes puede pensar otras cosas, es decir, hacer matemáticas, pensar el cuerpo, los animales y todo. El criterio fundamental en ese momento es de pura intuición, del pensamiento con sí mismo, si se puede decir. Pero esta intuición al decirse –Lacan indica que se trata de palabras– inmediatamente reintroduce la hiancia que hay –que se manifiesta en el discurso del método, en la fórmula del cogito– en el “entonces” “yo pienso, yo soy”, entre los dos una “coma” y en las indicaciones un “entonces”.

El problema fundamental es, precisamente, la discontinuidad entre  “yo pienso” “yo soy”. De tal manera que el cogito es la fórmula que permite anudar el pensamiento como combinatoria significante, con el ser que no tiene nada que ver con la combinatoria significante; y la hiancia entre los dos es precisamente lo que el cogito hace desaparecer. Hace desaparecer la diferencia entre lo universal del pensamiento y lo particular de la vida; de tal manera que con este sujeto limpio de todas las impurezas del ser, es decir del amar, odiar, todas esas pasiones se van con el cuerpo y no queda nada más que el ser reducido al pensamiento. Entonces no es Descartes que está o que es, es el pensamiento lo que queda, como una afirmación de que si hay el sujeto, es el pensamiento. Y era lo necesario para la ciencia.

La ciencia en este momento no se preocupaba de explicar todo, la religión no lo permitía, el sentido no lo permitía; era necesario sostener el criterio de la certidumbre –relacionado con la matemática– en todos los saberes. Eso es lo que permite el cogito pagando un precio, y el precio que se paga es nada de cuerpo, nada de pasiones y la reducción total a un pensamiento en sí mismo, ensimismado. Es lo que posibilitó a la investigación científica abrir los cuerpos, pensar la historia de los planetas matemáticamente. Es decir, lo que hizo pasar –como dice Kojève– del mundo finito y animado hacia el universo infinito; del cual Pascal dice que lo único que le viene, frente a eso, es angustia; porque si hemos entrado en el mundo del cálculo, de la combinación, donde no hay mucha diferencia entre lo que es y lo que no es, lo importante es lo que se ha calculado. Y bueno, poco a poco la ciencia ha aplicado eso a todo y hoy en día es una victoria total, si se puede decir, de las letras matemáticas en el campo de los saberes.

El problema es que si bien con Descartes quedaba la idea de un “ego, de un “je pense”, de una conciencia cogitando, con el avance de la ciencia no es necesario esta idea de que hay alguien que piensa; y eso es lo que introdujo el psicoanálisis lacaniano pero también freudiano, que no se trata de un “je pense”, se trata de un “ça pense”, “ello piensa”. El inconsciente es un saber que funciona como combinatoria sin que el individuo se anime a hacerlo funcionar, funciona solo. Entonces podemos en cierta manera reemplazar el “yo pienso” por un “ça pense”, “ello piensa”, y eso vale en todos los ámbitos de la ciencia.

Entonces por un lado, el cogito, y por otro lado, el “yo soy” ¿cómo pensarlo? Yo lo cambiaria, a partir de ahora,  por “uno es”. Uno, uno, uno, es decir, individuos, tal como lo dice Lacan en el Seminario 10: los unos, los individuos, uno y uno y uno. Podemos decir “uno es” y quizás añadir algo: “uno es objeto”. Entonces el nuevo cogito se podría escribir “ello piensa”; hay una combinatoria –como lo dice Lacan a propósito del cogito–, es el Sujeto supuesto al Saber, es el saber que funciona, el saber inconsciente.

El lenguaje matemático –dice Galileo–, en el cual está escrito el mundo de la naturaleza, no se necesita para funcionar, funciona; no es como la cadena significante, si se puede decir, no es equívoco, tiene las características de las lenguas formales, es decir funciona a base de letra, no a base de significantes. Pero ça pense, hasta el punto que las computadoras piensan. Yo creo que fue este avance tecnológico que ha hecho que el cogito dejara de funcionar,  porque el “yo pienso” es reemplazado, y es un poco irónica la referencia a Descartes en “la máquina pienso”. Si las máquinas piensan o se piensa en las máquinas de un lado, del otro lado uno es a, uno es un objeto a; es el objeto del ça pense.

Entonces hay como un nuevo cogito, es divertido que en un momento dado de la enseñanza, en El Seminario 9, Lacan dice que el cogito es un pasaje al acto. Bueno, más o menos estamos en un momento también de pasaje al acto. Y la complicación para el psicoanálisis es que a la vez, en cierta manera, contribuyó en escribir el cogito cartesiano dentro del campo del sujeto. Es decir que dio la versión fundamental del cogito en tanto que el pensamiento es inconsciente; pero el discurso analítico intenta hacer surgir un “yo”, un “je” que no se deja asimilar al estricto funcionamiento del “ello que piensa”, es decir que funciona como separado del yo pienso, y la existencia no es nada más que este proceso de separación. Y en el momento en el cual estamos, lo que representa al sujeto, no es mencionado en tanto que sujeto; este “uno” es mencionado en tanto que objeto, objeto de saber, objeto de goce, objeto de intercambio, objeto desecho, etc.

Entonces, siento que el psicoanálisis debería anticipar este cierre de la cuestión de la verdad que se está produciendo ahora mismo y que explica el odio hacia el psicoanálisis que se desarrolla en muchos lugares del discurso del amo, a menos en Francia, en la Argentina todavía no tanto. En Francia, es bien claro que la orientación del discurso del amo sostiene una versión del saber que está totalmente en oposición a la definición de la subjetividad tal como surge de la experiencia analítica, es decir, una subjetividad separada del objeto –si se puede decir–, una subjetividad definida por la extracción del objeto y no por la complementación del objeto. Pienso que es necesario para nosotros pensar qué tipo de cogito, es decir, qué tipo de formulación de la subjetividad defendemos frente al cognitivismo, al conductismo y a la definición del saber científico como conclusión del sujeto y de su división. Es la apuesta de nuestro Congreso, y también es la apuesta del psicoanálisis, de cierta manera, qué cogito tenemos que plantear, cómo reducir más lo que he dicho: “ello piensa” entonces uno es un objeto. Lo que tenemos para sostener es –como decía Lacan– un pensar del lado de la debilidad mental, y coincidir con el objeto estaría del lado de la psicosis; entonces la vía estrecha del psicoanálisis es ubicarse en la hiancia entre los dos. Bueno, veremos cómo va la cosa.

 

-Pregunta del auditorio: Dos preguntas, porque vos has estudiado mucho a Descartes, la primera: ¿es cierto que Descartes es el primer filósofo que escribe –no las meditaciones metafísicas sino el método– con una lengua que no es ni griego ni latín, en francés? Y si es cierto, si podes pensar alguna consecuencia de eso.

Y la otra pregunta que quería hacer, porque me pareció muy interesante haber tomado el cogito del lado de la verdad de la ciencia, es: si esta nueva subjetividad que aparece como el colmo de la ciencia –porque la ciencia ubica el objeto en relación a la cultura– supone que en Lacan hay un cambio también en el registro de la verdad. Porque en Televisión Lacan empieza a sostener que la verdad es medio dicha y que así aspira a lo real porque es imposible decirla toda. Y si eso no inaugura un nuevo cogito que ya no es del sujeto barrado y vacío de su primera enseñanza, sino que es el parletre o el L.o.m –como escribe Lacan– para situar ya no un sujeto atado al ser sino al goce y al Uno.

 

-M-H Brousse: Dos cosas sobre la verdad. Es cierto que en psicoanálisis la verdad está del lado del medio decir y por ejemplo hay todo un trabajo de seminario de Lacan donde define un nuevo cogito a partir del “yo miento”. Y es verdad que es el problema del Dios engañador, de la confianza, de la desconfianza, todos estos términos giran alrededor de cómo confiarse en un elemento que sea garantizado como verdadero. Es un problema para el psicoanálisis el medio dicho de la verdad, tiene que ver con el psicoanálisis y no tiene que ver con la ciencia; jamás en la ciencia uno puede decir medio dicho, o en una definición matemática no podemos decir medio exacta o medio no exacta. Hay un tratamiento científico de la verdad que le da un valor lógico, de verdadero o falso, y basta. Y también alternativo, claro que es más complicado porque después hay lo imposible de demostrar, y entonces no es ni verdadero ni falso; pero en general –y especialmente en el tiempo de Descartes– orientarse hacia la ciencia para definir la verdad significa referirse a su valor en la matemática.

El problema es que, en su movimiento radical, Descartes va hasta el punto de decir cómo Dios puede todo, Dios puede decidir que dos y dos hacen cinco y puede además engañarme, hacerme pensar que es cuatro cuando en realidad es cinco. Por eso el cogito es tan fuerte, porque es lo único que no puede ser tocado incluso por la mentira, o por un Dios mentiroso que quiere engañarme. El cogito es algo que escapa a la duda, que escapa a la mentira, es algo que tiene su propio valor de verdad en sí mismo, no hay un criterio. La formulación es en sí misma su propio criterio, su único criterio, por eso fue tan fuerte y duró tantos siglos.

Ahora la verdad tiene otro estatuto en el inconsciente, de todas maneras no se puede decir. Hay incluso en Freud todo un debate sobre los sueños si pueden mentir o no pueden mentir, y está la famosa anécdota “por qué me dices que vas…” sobre el estatuto engañador del inconsciente; pero eso no sería un problema para definir el medio-decir de la verdad porque, precisamente, en psicoanálisis no cierra la cuestión de la verdad como una doctrina, a diferencia de la matemática, que sí cierra, en psicoanálisis no cierra. Supongo que por eso nos odian, porque hay algo fundamentalmente anti-dogmático en el psicoanálisis, hay algo que incluso cuando somos malos teóricos, malos psicoanalistas, con lengua de madera, hablando la doxa, diciendo estadio oral, anal, etc., el inconsciente nos impide funcionar de esa manera, es decir cerrando la cuestión de la verdad. En el psicoanálisis la verdad es un efecto de sorpresa, de abrir, es enigmática siempre. Por eso desencadena este desciframiento infinito. Entonces tenemos este problema, y es una de las razones de por qué el psicoanálisis es abierto, porque no se puede aplicar como un dogma. Incluso en nuestros procesos de formación, no podemos decir son cuatro años y medio de tratamiento psicoanalítico, lo intentaron los de la IPA con las consecuencias que conocemos: desapareció el inconsciente.

Yo pienso que quizás la definición del sujeto que propone, ya la tenemos en Lacan; pero la manera de elucidar, aclarar lo que es la subjetividad en el psicoanálisis, es decir qué es el síntoma; porque en cierta manera nuestro cogito seria eso: ello piensa, combinatoria S1 S2 y, del otro lado, uno es un síntoma. Eso sería nuestra referencia. No he podido, no he alcanzado, pero sería interesante, proponer un nuevo cogito para la ciencia. ¿Qué sería el nuevo cogito para la ciencia de hoy?, ya que no les interesa el pensar, para nada, les interesa actuar: si funciona es verdadero.

 

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